Christianisme et socialisme

          Comme philosophie du monde, et non pas seulement comme Église, la religion est un produit de la coopération sociale des hommes au même titre que toute autre manifestation de la vie spirituelle. Notre pensée ne se présente pas comme un fait individuel, indépendant des relations et des traditions sociales; du seul fait qu'elle a pour cadre les méthodes de pensée qui se sont formées au cours des siècles par la collaboration de foules innombrables, méthodes dont nous ne pouvons bénéficier que comme membres de la société, notre pensée a un caractère social. De même, on ne peut se représenter la religion comme un phénomène isolé. Même le mystique qui, dans les transes de l'extase, oublie le monde entier et communie avec Dieu, n'est pas parvenu seul à sa religion. Les formes de pensée qui l'y ont amené ne sont pas sa création personnelle; elles appartiennent à la société. Un Kaspar Hauser ne peut avoir une vie religieuse sans une aide extérieure. La religion elle aussi est un produit de l'histoire et elle participe à l'évolution continuelle de la société.

 Mais la religion est encore un fait social en ce sens qu'elle considère les rapports sociaux sous un angle déterminé et qu'elle fixe des règles à l'action de l'homme en société. Elle ne peut s'abstenir de prendre position dans les questions de morale sociale. Aucune religion, soucieuse de donner aux croyants une réponse aux énigmes que pose la vie et de lui apporter les consolations dont il a le plus besoin, ne peut se contenter de donner une interprétation des rapports de l'homme avec la nature, le devenir et la mort. Si elle néglige de porter son attention sur les rapports des hommes entre eux, elle est incapable de formuler des règles pour la vie terrestre et elle abandonne le croyant à lui-même lorsqu'il se met à réfléchir à l'imperfection de la société. Lorsqu'il veut savoir pourquoi il y a des riches et des pauvres, des pouvoirs publics et des tribunaux, des périodes de guerre et des périodes de paix, la religion doit pouvoir lui fournir une réponse sous peine de l'obliger à chercher cette réponse ailleurs et de perdre ainsi son pouvoir sur les esprits. Sans morale sociale, la religion est une chose morte.

          L'islamisme et le judaïsme sont aujourd'hui des religions mortes. Ils ne fournissent plus à leurs fidèles que des règles rituelles: prier et jeûner, s'abstenir de certains mets, circoncire, etc. Mais ils ne vont pas plus loin. Ils n'offrent aucune nourriture à l'esprit; ils sont déspiritualisés; leur enseignement ne consiste plus qu'en des règles de droit et des prescriptions extérieures. Ils emprisonnent le croyant dans un réseau de coutumes et de règles de vie traditionnelles où il peut à peine respirer; mais ils ne donnent aucune satisfaction à ses aspirations intérieures. Ils écrasent l'âme; ils ne l'élèvent ni ne la sauvent. Il n'y a pas eu de mouvement religieux depuis de nombreux siècles dans l'islam, depuis bientôt deux millénaires dans le judaïsme. La religion des juifs est encore aujourd'hui la même qu'au temps du Talmud, celle de l'islam la même qu'au temps des invasions arabes. Leur littérature, leur enseignement ressassent toujours les mêmes choses et ne rayonnement pas en dehors du cercle des théologiens. C'est en vain qu'on y cherche des hommes et des mouvements comme ceux qu'a produits à toute époque le christianisme occidental. Le seul lien qui maintienne la cohésion de ces reliques, c'est l'hostilité à l'égard de tout ce qui est étranger et différent, c'est la tradition et le conservatisme. Elles ne vivent plus que par la haine de l'étranger qui seule encore les rend capables de grandes actions. Toutes les sectes qui se constituent, toutes les nouvelles doctrines qui se font jour, ne sont que des produits de cette lutte contre l'étranger, contre la nouveauté, contre les incroyants. La religion n'a ici aucune influence sur la vie spirituelle de l'individu, dans la mesure où cette dernière peut encore se développer sous le joug pesant d'un traditionalisme rigide.

L'absence complète d'influence du clergé est la manifestation la plus caractéristique de cet état de choses. Le respect dont il est entouré est purement extérieur. Il n'y a rien qui ressemble ici à l'influence profonde qu'exerce le clergé des églises occidentales, influence différente d'ailleurs suivant les cas (qu'on songe par exemple au jésuite, à l'évêque catholique et au pasteur protestant en Allemagne). Il en était de même dans les religions polythéistes de l'antiquité et il en est encore de même dans l'église orientale. L'église grecque elle aussi est morte depuis plus de mille ans(1). Ce n'est que dans la seconde moitié du XIXe siècle qu'elle a produit un homme en qui la foi et l'espérance ont brûlé d'une flamme ardente. Mais le christianisme de Tolstoï, si accentuée que soit sa couleur spécifiquement russe et orientale, a en dernière analyse ses racines dans la pensée occidentale. Et c'est un fait digne de remarque que ce grand prophète de l'évangile ne soit pas sorti des profondeurs du peuple, comme un saint François d'Assise, fils d'un commerçant italien, ou un Martin Luther, fils d'un mineur allemand, mais qu'il soit issu de l'aristocratie, dont les membres, par la lecture et l'éducation, étaient devenus de véritables occidentaux. Tout ce que l'Église russe a pu produire, ce sont des hommes comme Jean de Cronstadt et Raspoutine.

          À ces églises mortes, il manque une morale sociale qui leur soit propre. Harnack dit à propos de l'Église grecque: « La sphère réelle de l'activité humaine, la vie professionnelle, à laquelle la foi devrait imposer ses normes morales, échappe entièrement à son contrôle. Ce domaine est abandonné à l'État et à la nation. »(2) Mais il en va tout autrement dans l'église vivante de l'Occident, où la foi est encore vivante, où elle ne se réduit pas un formalisme derrière lequel il n'y a rien que les gestes dépouillés de toute signification des prêtres, où elle embrasse encore l'homme entier. On assiste là à un effort sans cesse renouvelé pour construire une morale sociale. Et les croyants retournent toujours à l'évangile pour y puiser dans la parole du Seigneur de nouvelles forces de vie.

 Pour le croyant, l'Écriture sainte est le dépôt de la révélation divine, la parole adressée par Dieu à l'humanité, parole qui doit rester pour toujours le fondement inébranlable de toute religion et de toute conduite réglée par elle. Il n'en est pas ainsi seulement du protestant qui n'accepte l'enseignement de l'église que dans la mesure où il concorde avec les écritures, mais aussi du catholique qui d'un côté fait dériver l'autorité de l'Écriture de l'Église elle-même, mais qui, cependant, reconnaît d'un autre côté à l'Écriture elle-même une origine divine en enseignant qu'elle a été rédigée avec l'aide du Saint-Esprit: dualisme qui est ici surmonté par le fait que l'interprétation dernière et authentique – infaillible – de l'Écriture est réservée à l'Église. Cette double croyance implique l'unité logique et systématique de l'Écriture tout entière; la résolution des difficultés qui naissent de cette conception constitue dès lors une des tâches essentielles de la doctrine et de la science ecclésiastique. La recherche scientifique voit dans les écrits de l'Ancien et du Nouveau Testament des monuments historiques qu'elle considère de la même façon que toutes les autres sources de l'histoire. Elle détruit l'unité de la Bible et cherche à assigner à chaque passage la place qu'il doit occuper dans l'histoire de la littérature. Ces recherches modernes concernant la Bible sont incompatibles avec la théologie, et c'est un fait que l'Église catholique a bien reconnu, tandis que l'Église protestante cherche encore à l'éluder. C'est une tentative dépourvue de sens que de chercher à reconstruire la figure historique de Jésus pour fonder sur les résultats de cette recherche une doctrine de foi et de moralité. De telles tentatives n'ont pas seulement pour effet d'entraver la recherche scientifique en la détournant de son but véritable et en lui assignant des tâches qu'elle est incapable de remplir sans recourir à des échelles de valeurs modernes: elles sont déjà en elles-mêmes contradictoires.

D'une part, elles essaient d'expliquer le Christ et l'origine du christianisme d'une façon historique; mais d'autre part, elles considèrent ces phénomènes historiques comme la source éternelle d'où doivent découler les normes de la vie religieuse, même dans le cadre entièrement nouveau du monde actuel. C'est se contredire que de considérer le christianisme avec les yeux de l'histoire et de vouloir ensuite appliquer au présent le résultat des recherches historiques. Ce que l'histoire peut déterminer, ce n'est pas le christianisme dans sa « forme pure », mais le christianisme dans « forme originelle ». Confondre les deux choses, c'est fermer les yeux à une évolution qui a duré déjà presque deux millénaires(3). L'erreur dans laquelle de nombreux théologiens protestants sont tombés à ce propos est la même que celle qu'ont commise certains historiens du droit quand ils ont voulu utiliser les résultats de leurs travaux pour la législation et la juridiction de l'époque contemporaine. Ce n'est pas là procéder en véritable historien; c'est nier toute évolution et toute possibilité d'évolution. Comparé au dogmatisme de ce point de vue, le dogmatisme tant décrié des « plats » rationalistes du XVIIIe siècle, lesquels insistent précisément sur cet élément de progrès et d'évolution, apparaît comme une conception véritablement historique.

          Il ne faut donc pas, quand on considère le rapport de la morale chrétienne au problème du socialisme, procéder comme le font ces théologiens protestants dont tous les efforts s'appliquent à la recherche de l'« essence » immuable et invariable du christianisme. Si l'on regarde le christianisme comme un phénomène vivant et qui par conséquent se transforme sans cesse – conception qui n'est pas aussi incompatible avec le point de vue de l'Église catholique qu'on pourrait le croire au premier abord –, on doit renoncer, a priori, à chercher si c'est le socialisme ou si c'est la propriété privée qui correspond le mieux à l'idée chrétienne. Tout ce qu'on peut faire, c'est parcourir l'histoire du christianisme et chercher si elle peut faire naître de quelque façon un préjugé favorable en faveur de telle ou telle forme d'organisation sociale. L'intérêt que nous portons aux Écrits de l'Ancien et du Nouveau Testament est justifié par l'importance qu'ils ont encore aujourd'hui comme source de la doctrine de l'Église, et non par l'espoir d'y découvrir ce qu'est réellement le christianisme.

          La fin dernière de telles recherches ne peut consister qu'à déterminer si le christianisme doit nécessairement, à la fois aujourd'hui et dans l'avenir, rejeter une organisation économique fondée sur la propriété privée des moyens de production. Il ne suffit pas pour répondre à cette question d'établir – ce qui est connu de tous – que le christianisme a su depuis bientôt deux mille ans s'accommoder de la propriété privée. Car il pourrait se faire que le christianisme ou la propriété privée soient parvenus à un stade de leur évolution où ils ne seraient plus compatibles – à supposer qu'ils l'aient jamais été.

          Le christianisme primitif n'était pas ascétique; il acceptait joyeusement la vie et repoussait délibérément à l'arrière-plan les idées ascétiques dont de nombreuses sectes contemporaines étaient imprégnées (même saint Jean-Baptiste vivait en ascète). Ce n'est qu'aux IIIe et IVe siècles que l'ascétisme fut introduit dans le christianisme et c'est de cette époque que datent l'interprétation nouvelle et la réforme de la doctrine évangélique. Dans l'Évangile, le Christ goûte aux joies de la vie avec ses disciples, mange et boit comme tout le monde et prend part aux fêtes du peuple. Il est aussi éloigné de l'ascétisme et du désir de fuir le monde que de l'intempérance et de la débauche(4). Seule sa conception des rapports des deux sexes nous paraît ascétique. Mais comme toutes les autres doctrines pratiques de l'Évangile – et l'Évangile n'offre d'autres règles de vie que des règles pratiques –, elle s'explique par la conception fondamentale qui explique tous les gestes de Jésus, l'idée du Messie.

          « Le temps est accompli et le royaume de Dieu est proche. Repentez-vous et croyez à l'Évangile. » Telles sont les paroles qui dans l'Évangile de saint Marc accompagnent l'apparition du Rédempteur(5). Jésus se considère comme l'annonciateur du royaume du Dieu qui s'approche, de ce royaume qui, d'après les prédictions des prophètes, fera disparaître toute imperfection terrestre, libérant donc aussi l'humanité de tout souci économique. Ses disciples n'ont rien d'autre à faire que de se préparer à cet avènement. Il ne s'agit plus de se préoccuper des choses terrestres: l'attente du royaume est autrement importante. Jésus n'apporte pas de règle pour la vie terrestre, car son royaume n'est pas de ce monde; les règles de conduite qu'il a données à ses disciples n'ont de valeur que pour le court espace de temps qu'il faut encore passer dans l'attente des grands événements. Dans le royaume de Dieu, les soucis économiques seront inconnus. Là, les croyants mangeront et boiront à la table du Seigneur(6). Édicter des prescriptions économiques pour un tel royaume serait dépourvu de sens. Les règles que pose Jésus n'ont qu'une valeur transitoire(7).

          C'est en ce sens seulement qu'on peut comprendre le sermon sur la montagne où Jésus recommande aux siens de n'avoir aucun souci de la nourriture ni du vêtement, où il leur conseille de ne pas semer, de ne pas moissonner, de ne pas remplir les granges, de ne pas travailler, de ne pas filer. Le « communisme » de Jésus et de ses premiers disciples ne souffre pas d'autre interprétation. Ce n'est pas un socialisme, un système de production et de moyens de production relevant de la société. Ce n'est rien de plus que le partage des biens de consommation entre les membres de l'église « suivant les besoins de chacun »(8). C'est un communisme des biens de jouissance, non des moyens de production. Produire, travailler, amasser, les premiers chrétiens n'en ont aucun souci; ils vivent du produit de la vente des biens des nouveaux convertis, qu'ils se partagent entre eux. Mais une telle méthode ne saurait avoir de durée. Elle ne peut constituer qu'un état de choses provisoire, et c'est bien ce qu'elle était en fait. Le disciple de Jésus vit dans l'attente du salut qui peut venir d'un jour à l'autre.

          L'idée fondamentale du christianisme primitif, selon laquelle l'accomplissement de la promesse est imminent, se transforme peu à peu en l'idée du jugement dernier, idée qui est à la base de tous les mouvements religieux qui ont eu quelque durée. Parallèlement à cette transformation, les règles de vie du christianisme devaient elles aussi subir une modification complète. Elles ne pouvaient plus avoir pour base l'attente de l'avènement imminent du royaume de Dieu. Dès lors que les communautés devaient s'organiser pour durée plus longue, elles devaient cesser d'exiger de leurs membres qu'ils s'abstinssent de tout travail pour se consacrer à une vie contemplative en vue de la préparation du royaume de Dieu. Elles ne devaient pas seulement tolérer mais exiger que les frères demeurassent dans la vie active, sous peine de rendre impossible l'existence du christianisme. Ainsi l'Église commença de s'adapter à l'organisation sociale de l'empire romain et le christianisme, qui était parti de l'indifférence complète à l'égard des réalités sociales, fut ainsi amené à canoniser pour ainsi dire l'organisation de l'empire romain à son déclin.

          C'est à tort qu'on a parlé de doctrines sociales du christianisme primitif. La figure historique du Christ et ses enseignements, tels qu'ils apparaissent dans les plus anciens monuments du Nouveau Testament, demeurent complètement indifférents à tout ce qui concerne la société. Le Christ a sans doute critiqué violemment l'état de choses existant, mais il n'a pas jugé utile de s'occuper en quoi que ce soit de son amélioration ou même d'y réfléchir. Tout cela est l'affaire de Dieu qui établira lui-même son royaume dont la venue est imminente dans toute sa splendeur et sa perfection. Ce que sera ce royaume, on l'ignore mais on sait bien qu'on y vivra libre de tout souci. Jésus s'abstient d'en parler de façon trop précise. Cela n'était d'ailleurs nullement nécessaire car les Juifs de son époque ne doutaient pas que la vie qu'on mènerait dans le royaume de Dieu serait magnifique. Les prophètes l'avaient annoncé et leurs paroles demeuraient vivantes dans l'âme du peuple et constituaient le contenu essentiel de sa pensée religieuse.

          L'attente d'un ordre nouveau, établi prochainement par Dieu lui-même, la concentration de tous les actes et de toutes les pensées sur la venue imminente du royaume de Dieu font de la doctrine de Jésus une doctrine purement négative. Il veut dénouer tous les liens sociaux existants. Non seulement le disciple ne doit ni se soucier des besoins de son existence, ni travailler, ni chercher à posséder aucun bien; il doit encore haïr « père, mère, femme, enfant, frère, soeur, et même sa propre vie »(9). Si Jésus tolère les lois terrestres de l'empire romain et les prescripteurs de la loi juive, c'est parce qu'il est indifférent à leur égard et considère que leur importance est nécessairement limitée dans le temps, mais ce n'est pas parce qu'il reconnaît leur valeur. Son ardeur à détruire tous les liens sociaux existants ne connaît aucune limite. La pureté et la force de cette doctrine absolument négative se fondent sur une inspiration mystique, sur l'espoir enthousiaste d'un monde nouveau. C'est de là qu'elle tire la passion avec laquelle elle s'attaque à tout ce qui existe. Elle peut tout détruire puisque les fondations de l'ordre nouveau doivent être posées par Dieu lui-même dans sa toute-puissance. Elle ne se préoccupe pas de savoir si quelque chose de l'ordre nouveau pourrait être transporté dans le royaume futur, puisque ce royaume naîtra sans l'intervention de l'homme. Aussi n'exige-t-elle des disciples aucune morale, aucune conduite orientée dans un sens déterminé; croire et rien que croire, espérer, attendre, voilà tout ce qu'elle demande. Ils n'auront aucune part active à l'édification du royaume: Dieu seul y pourvoira. Ce caractère de la doctrine chrétienne primitive, se bornant à la négation absolue de l'ordre existant, apparaît dans toute sa netteté quand on la compare au bolchevisme. Les bolcheviks eux aussi veulent détruire tout ce qui existe, parce qu'ils estiment qu'il n'y a rien à en espérer. Mais ils ont une certaine représentation de la société future, si imprécise et chargée de contradictions qu'elle puisse être. Ils n'exigent pas de leurs partisans qu'ils se préoccupent seulement de la destruction de l'ordre existant; ils leur demandent aussi une conduite déterminée en fonction du royaume futur dont ils rêvent. La doctrine de Jésus au contraire est purement négative(10).

          C'est précisément le fait que Jésus n'est pas un réformateur de la société, que son enseignement ne renferme aucune morale applicable à la vie terrestre, et que les instructions qu'il donne à ses disciples n'ont de sens que pour ceux qui attendent le maître « la ceinture aux reins et les lampes allumées... afin que, dès qu'il arrivera et frappera à la porte, ils lui ouvrent aussitôt »(11), qui a permis au christianisme sa carrière triomphante à travers le monde. Ce n'est que parce qu'il est complètement asocial et amoral qu'il a pu traverser les siècles sans succomber dans les bouleversements de la vie sociale. C'est ainsi seulement qu'il a pu être la religion d'empereurs romains et d'hommes d'affaires anglo-saxons, de nègres d'Afrique et de Germains d'Europe, de seigneurs féodaux du moyen-âge et de travailleurs de l'industrie moderne. Parce qu'il ne renfermait rien qui le liât à une organisation sociale déterminée, parce qu'il était hors du temps et étranger aux partis, toutes les époques et tous les partis ont pu lui faire des emprunts répondants à leurs besoins.

          Chaque époque a trouvé dans les Évangiles ce qu'elle voulait y découvrir et a négligé d'y voir ce qu'il ne lui convenait pas d'y voir. C'est un fait qu'on ne saurait mieux prouver qu'en se référant à l'importance prépondérante attachée pendant des siècles par la morale sociale de l'Église à la doctrine de l'usure(12). Ce qui, dans les Évangiles et dans les autres Écrits du Nouveau Testament, est exigé des disciples du Christ, ce n'est pas de renoncer à l'intérêt produit par des capitaux prêtés. L'interdiction canonique de l'intérêt est un produit de la doctrine médiévale de la société et du commerce; elle n'avait à l'origine rien à voir avec le christianisme et ses enseignements. La condamnation morale de l'usure et l'interdiction de l'intérêt sont antérieures; elles furent empruntées aux écrivains et aux législateurs de l'antiquité et transformées à mesure que la lutte des agriculteurs contre les marchands et les commerçants, dont la puissance croissait, devint plus violente; c'est alors seulement qu'on chercha à leur trouver un fondement dans l'Écriture Sainte. Le prêt à intérêt ne fut pas combattu parce que le christianisme l'exigeait; c'est parce que l'usure fut combattue que l'on s'avisa de découvrir sa condamnation dans les enseignements du christianisme. Comme le Nouveau Testament ne semblait pas au premier abord pouvoir répondre à ce dessein, on dut recourir à l'Ancien Testament. Pendant des siècles personne n'eut l'idée de chercher aussi dans le Nouveau Testament un passage justifiant l'interdiction de l'intérêt. Ce n'est que plus tard que l'art de l'interprétation scolastique réussit à découvrir le texte tant désiré dans un passage bien connu(13) de saint Luc. Ce résultat ne fut atteint qu'au début du XIIe siècle et c'est seulement depuis le décret consuluitd'Urbain III que ce passage sert à justifier l'interdiction de l'intérêt(14). Mais l'interprétation que l'on donnait des paroles de l'Évangéliste était absolument insoutenable; dans le passage en question il n'est nullement question de l'intérêt. Il est possible que dans le contexte les mots Mhden apelpizontez signifient: « ne comptez pas sur la restitution de ce qui a été prêté », ou plus probablement: « vous ne devez pas prêter seulement à l'homme aisé qui lui-même pourra vous prêter un jour, mais aussi à celui dont vous ne pouvez rien espérer en retour, au pauvre. »(15)

          L'importance considérable attachée à ce passage de l'Écriture contraste violemment avec l'indifférence où l'on tient d'autres commandements et interdictions de l'Évangile. L'Église du moyen-âge s'efforçait de tirer toutes les conséquences de l'interdiction de l'intérêt, mais elle omettait délibérément d'appliquer la plus petite partie des efforts qu'elle déployait pour interpréter ainsi ce passage de saint Luc à obtenir le respect de nombreux autres commandements clairs et sans ambiguïté contenus dans l'Évangile. Le même chapitre de l'Évangile de saint Luc où se trouve la prétendue interdiction de l'intérêt contient bien d'autres commandements et interdictions expressément formulés. Mais l'Église ne s'est jamais souciée sérieusement d'interdire à celui qui a été victime d'un vol de réclamer son bien et de résister au voleur; jamais elle n'a cherché à flétrir l'action de la justice comme un acte antichrétien. Et elle n'a pas davantage tenté d'imposer le respect des autres prescriptions du sermon sur la montagne, comme par exemple l'indifférence à l'égard de la nourriture et de la boisson(16).

          Depuis le IIIe siècle, le christianisme a toujours été utilisé à la fois par ceux qui défendaient l'organisation sociale existante et par ceux qui voulaient la détruire. Les deux parties ont recouru également à tort à l'Évangile et ont cru pouvoir mettre en avant des passages de la Bible à l'appui de leurs conceptions. Il en va de même encore aujourd'hui. Le Christianisme lutte à la fois pour le socialisme et contre lui.

          Tous les efforts faits pour découvrir dans les enseignements du Christ une justification à l'institution de la propriété privée en général et de la propriété privée des moyens de production en particulier, sont parfaitement vains. Quelque art qu'on puisse apporter à l'interprétation des textes, il est impossible de trouver dans les Écrits du Nouveau Testament un seul passage qui puisse être considéré comme favorable à la propriété privée. La démonstration de ceux qui cherchent à défendre la propriété par des passages de la Bible doit en conséquence se référer à l'Ancien Testament ou se borner à combattre l'affirmation selon laquelle le communisme aurait régné dans les premières communautés chrétiennes(17). Personne n'a jamais nié que la communauté juive ait connu la propriété privée, mais cela ne résout pas la question de savoir quelle a été l'attitude du christianisme primitif à son égard. Il n'y a pas davantage de preuve établissant que Jésus ait approuvé les idées économiques et politiques des Juifs qu'il n'y en a du contraire. Le Christ – se fondant sur sa conception de la venue imminente du royaume de Dieu – est demeuré rigoureusement neutre à leur égard. Sans doute dit-il qu'il n'est pas venu pour « abolir la loi, mais pour l'accomplir »(18). Mais ces paroles elles-mêmes doivent être comprises en se plaçant au point de vue qui seul rend intelligible l'oeuvre entière de Jésus. Or on s'aperçoit qu'elles ne peuvent faire allusion aux règles de la loi mosaïque qui concernent la vie terrestre avant l'avènement du royaume de Dieu, car on découvre que plusieurs des commandements de Jésus sont en contradiction absolue avec cette loi. Nous pouvons aussi admettre que se référer au « communisme » des premiers chrétiens ne prouve rien en faveur du « communisme collectiviste moderne »(19), sans qu'on ait le droit de conclure que le Christ approuvait la propriété(20).

          Une chose en tout cas est claire, qu'aucune interprétation, si habile soit-elle, ne saurait cacher: les paroles de Jésus à l'égard des riches sont pleines de ressentiment, et sur ce point les Apôtres ne le cèdent en rien au Sauveur. Le riche est maudit parce qu'il est riche, le mendiant est prôné parce qu'il est pauvre. Jésus n'appelle pas à la lutte contre les riches; il ne prêche pas la vengeance à leur égard. Mais c'est uniquement parce que Dieu s'est réservé cette vengeance pour lui-même. Dans le royaume de Dieu les pauvres seront riches, mais les riches seront malheureux. On a cherché par la suite à atténuer les paroles du Christ condamnant les riches, paroles qui revêtent leur forme la plus violente dans la version qui nous est parvenue de l'Évangile de saint Luc. Mais malgré ces efforts, il en est resté assez pour permettre à tous ceux qui prêchent la haine des riches, la vengeance, le meurtre et l'incendie de s'appuyer sur les Saintes Écritures. Tous les mouvements qui ont vu le jour dans le monde chrétien contre la propriété privée, jusqu'au socialisme moderne, n'ont pas manqué d'invoquer Jésus, les Apôtres et les Pères de l'Église, sans parler de ceux qui, comme Tolstoï, ont fait de la haine à l'égard des riches dans les Évangiles le centre même de leur doctrine. La moisson qui a germé ici des paroles du sauveur est une mauvaise moisson. Elles ont fait coulé plus de sang, elles ont fait plus de mal que la persécution des hérétiques et des sorcières. Elles ont fait que l'Église a toujours été désarmée en face des offensives dirigées contre la société. Sans doute l'Église en tant qu'organisation a-t-elle toujours été aux côtés de ceux qui s'efforçaient de repousser l'assaut des communistes. Mais le rôle qu'elle pouvait jouer dans cette lutte était peu important car elle était toujours désarmée quand on lui jetait à la face les paroles de l'Évangile: « Bienheureux les pauvres, car le royaume de Dieu leur appartient. »

          C'est donc une erreur de croire, comme on le fait fréquemment, que le sentiment religieux, la foi chrétienne puissent constituer une digue contre le flot envahissant des doctrines hostiles à la propriété et être pour les masses un vaccin contre le virus de l'agitation sociale. Toute Église qui veut vivre dans une société fondée sur la propriété privée doit d'une manière ou d'une autre s'accommoder de ce mode de propriété. Mais, étant donnée l'attitude de Jésus par rapport aux questions que pose pour les hommes la vie en société, l'Église chrétienne n'a jamais pu aller au-delà d'un simple compromis, accepté aussi longtemps seulement que ne surgissent pas des hommes résolus à prendre à la lettre les paroles de l'Écriture. Il est absurde de dire que le siècle des lumières, en détruisant le sentiment religieux dans les masses, ait ouvert les voies au socialisme. Tout au contraire, la résistance que le christianisme a opposée à la diffusion des idées libérales a préparé le terrain sur lequel les ferments du destructionnisme moderne ont pu prospérer. Non seulement l'Église n'a rien fait pour éteindre l'incendie, mais elle l'a attisé. Dans les pays catholiques et protestants est né le socialisme chrétien. L'église russe a donné naissance à la doctrine de Tolstoï, dont la haine à l'égard de la société ne saurait être dépassée. Sans doute l'Église officielle a-t-elle essayé de résister à ces tendances, mais elle était condamnée à l'impuissance car elle était sans défense contre ceux qui invoquaient les paroles de l'Écriture.

 L'Évangile n'est ni socialiste, ni communiste. Mais, comme nous l'avons vu, il se montre d'un côté indifférent à l'égard de toutes les questions sociales et de l'autre côté plein de ressentiment à l'égard de la propriété et des possédants. C'est ainsi que la doctrine chrétienne, dès lors que disparaît ce qui faisait la base même de sa prédication, l'avènement imminent du royaume de Dieu, peut exercer une action destructionniste d'une extrême violence. Il est absolument impossible de construire une morale sociale acceptant la coopération des hommes dans la société sur une doctrine qui interdit tout souci des besoins terrestres, condamne le travail, exprime avec flamme la haine des riches, prêche le détachement de la famille.

          L'oeuvre civilisatrice que l'Église a réalisée au cours des siècles, est l'oeuvre de l'Église, et non pas du christianisme. Nous ne cherchons pas la part qui en est imputable à l'héritage que lui avait transmis l'empire romain et la part qui revient à l'idée de la charité chrétienne complètement transformée par elle sous l'influence du stoïcisme et d'autres philosophies. La morale sociale de Jésus en tout cas n'y a été pour rien. Tous les efforts de l'Église ont consisté à rendre cette morale inoffensive, mais elle n'y a jamais réussi que pendant des périodes de temps limitées. Contrainte de conserver l'Évangile sur lequel elle est fondée, elle doit toujours s'attendre à voir surgir dans son sein la rébellion de ceux qui interprètent les paroles de Jésus autrement qu'elle n'entend le faire elle-même.

          Une morale sociale adaptée eux besoins de la vie terrestre ne peut pas être construite sur les paroles de l'Évangile. Il importe peu à ce point de vue de savoir si Jésus a réellement enseigné la doctrine rapportée par les évangiles; car pour toute Église chrétienne l'Évangile constitue, avec les autres écrits du Nouveau Testament, la base dont elle ne peut se passer sous peine de se détruire elle-même. Même si des recherches historiques parvenaient à établir avec une grande probabilité que le Jésus de l'histoire a eu des questions sociales une conception différente de celle qu'on trouve dans le Nouveau Testament, la lettre des écritures n'en garderait pas moins pour l'Église toute sa force. Pour elle, toute l'écriture doit demeurer parole divine. Et il n'y a dès lors évidemment que deux possibilités. L'Église peut, comme l'a fait l'Église orientale, renoncer à prendre position sur aucune question de morale sociale, cessant par là même d'être une puissance morale, se borner à jouer dans la vie un rôle purement formel. L'Église occidentale s'est orientée dans l'autre direction: elle a, à chaque époque, admis dans sa doctrine la morale sociale qui correspondait le mieux à ses intérêts du moment, à sa place dans l'État et dans la société. Elle s'est liée aux seigneurs féodaux, propriétaires du sol, contre leurs tenanciers. Elle a défendu l'esclavage dans les plantations d'Amérique, mais elle a fait sienne aussi – dans le protestantisme et plus particulièrement dans le calvinisme – la morale du rationalisme montant. Elle a soutenu les fermiers irlandais dans leur lutte contre les lords anglais. Elle combat avec les syndicats catholiques contre les entrepreneurs et avec les gouvernements conservateurs contre les partis socialistes. Et chaque fois elle a réussi à justifier son attitude par des textes des écritures. Mais une telle attitude équivaut à une abdication totale du christianisme sur le terrain de la morale sociale. L'Église accepte passivement les idées et les courants particuliers à chaque époque. Mais ce qui est plus grave encore, c'est qu'en cherchant ainsi à légitimer par l'Évangile chacune de ses attitudes successives, elle incite chaque tendance à agir à son exemple et à chercher comme elle le fait dans les paroles de l'Écriture Sainte la justification de son point de vue. Or, étant donné le caractère des passages de l'Écriture qu'on peut utiliser pour des fins sociales et politiques, il est clair que ce sont les doctrines les plus destructrices qui devaient finalement l'emporter.

          Mais s'il est impossible d'édifier une morale sociale chrétienne sur les paroles de l'Évangile, ne pourrait-on pas accorder la doctrine chrétienne avec une morale sociale qui favorise la vie en société au lieu de la détruire, de façon à mettre ainsi la grande force que représente le christianisme au service de la civilisation? Une telle adaptation du christianisme ne serait pas sans exemple. La science moderne a prouvé que la conception du monde de l'Ancien et du Nouveau Testaments est insoutenable et l'Église en a pris son parti. Elle ne brûle plus aujourd'hui comme hérétique l'homme qui affirme que la terre tourne et elle ne traduit plus devant le tribunal de l'Inquisition ceux qui osent mettre en doute la résurrection de Lazare et la résurrection corporelle des morts. Il est même permis aujourd'hui aux prêtres de l'Église romaine d'étudier l'astronomie et les théories évolutionnistes. Ne pourrait-il en être de même en ce qui concerne les questions sociales? L'Église ne pourrait-elle trouver une voie lui permettant de s'assimiler le principe fondamental de la société, la libre coopération par la division du travail? Ne pourrait-on pas interpréter dans ce sens le principe fondamental de la charité chrétienne?

          Ce sont là des questions qui n'intéressent pas seulement l'Église. Le destin même de la civilisation est en jeu. Car il ne faut pas croire que l'opposition de l'Église aux idées libérales soit sans danger. L'Église est une force si puissante que son hostilité au principe constructeur de la société ruinerait toute notre civilisation. Car si le monde est aujourd'hui livré aux forces du destructionnisme, l'Église n'est pas la dernière à en supporter la responsabilité, l'Église catholique aussi bien que l'Église protestante, car le socialisme chrétien a dans les troubles sociaux actuels une part à peine moins grande que le socialisme athée.
 

          L'histoire permet de comprendre aisément l'hostilité de l'Église à l'égard du libéralisme économico-politique sous toutes ses formes. Ce dernier est un produit des « lumières » et du rationalisme qui ont porté à l'ancienne Église un coup mortel. Il a la même origine que les recherches historiques modernes qui ont appliqué à l'histoire de l'Église et de ses traditions une critique rigoureuse. Le libéralisme a détruit les puissances avec lesquelles l'Église avait vécu pendant des siècles en liaison étroite. Il a transformé le monde plus profondément encore que ne l'avait fait le christianisme lui-même. Il a rendu les hommes au monde et à la vie. Il a éveillé des forces qui entraînent les hommes bien loin du traditionalisme paresseux sur lequel reposaient l'église et sa doctrine. Toutes ces innovations étaient suspectes à l'Église qui s'est mal accommodée du monde moderne. Sans doute dans les pays catholiques les prêtres aspergent-ils d'eau bénite les navires qu'on lance et les dynamos des centrales électriques nouvellement construites, mais le chrétien croyant éprouve toujours un sentiment d'inquiétude au milieu de cette civilisation dont sa foi ne pénètre pas le sens. De là le ressentiment de l'Église à l'égard de la période contemporaine et du libéralisme qui en est l'esprit. Quoi d'étonnant qu'elle se soit alliée à ceux qui, animés par la haine, voulaient détruire ce monde nouveau si étrange et qu'elle ait cherché dans l'arsenal si riche dont elle disposait toutes les armes qu'il pouvait lui fournir pour dénoncer la vanité de l'effort humain et de la richesse terrestre, avec le Syllabus, la religion de la haine du monde, quand il apparut que ce dernier s'approchait du bonheur. Quiconque entreprenait de combattre l'ordre social pouvait être assuré de trouver dans le christianisme un allié.

          Ce qui est tragique, c'est que ce furent précisément les meilleurs parmi les membres de l'Église, ceux qui prenaient au sérieux la règle de la charité chrétienne et qui y conformaient leur conduite qui ont apporté leur concours à cette oeuvre de destruction. Les prêtres et les moines qui se consacraient à l'oeuvre de charité de la miséricorde chrétienne, qui avaient l'occasion dans l'exercice de leur sacerdoce, dans leur enseignement, dans les hôpitaux et les prisons de voir la souffrance humaine et de pénétrer les misères de la vie, furent les premiers à subir l'influence destructrice de la société de la parole évangélique. Seule une solide philosophie libérale aurait pu les préserver de partager les sentiments de haine qu'ils rencontraient chez leurs protégés et auxquels l'Évangile donnait son approbation. Cette philosophie faisant défaut, ils devinrent pour la société des adversaires dangereux. Ainsi d'une oeuvre d'amour naquit la guerre sociale.

          Une partie de ces hommes dont des raisons de sentiment faisaient des adversaires de l'ordre social basé sur l'économie libérale se bornèrent à une hostilité muette. Mais beaucoup devinrent socialistes, non pas des socialistes athées à l'exemple de la classe ouvrière socialiste, mais des socialistes chrétiens. Mais le socialisme chrétien n'en est pas moins le socialisme.

          Le socialisme ne peut pas plus se recommander de l'exemple des premiers siècles chrétiens que de celui de l'église primitive. Même le communisme de consommation des premières communautés chrétiennes disparût bientôt, à mesure que l'espoir de l'avènement prochain du royaume de Dieu passait au second plan. Mais il ne fut pas remplacé par une organisation socialiste de la production. Dans les communautés chrétiennes, la production était l'oeuvre des individus travaillant pour eux-mêmes et les revenus qui assuraient l'entretien des indigents et permettaient de couvrir les frais des oeuvres communes étaient constitués par des dons volontaires ou obligatoires, versés par les membres de la communauté travaillant pour leur propre compte dans leurs entreprises personnelles, avec des moyens de production leur appartenant. Il se peut que dans les premiers siècles les communautés chrétiennes aient parfois – rarement et dans des cas exceptionnels – recouru aux méthodes socialistes de production. On n'en trouve pas trace dans les documents et aucun écrivain ou doctrinaire chrétien connu n'a jamais recommandé ces méthodes. On rencontre souvent dans les écrits des apôtres et des Pères de l'Église des exhortations invitant les fidèles à revenir au communisme de l'Église primitive. Mais il ne s'agit toujours que d'un communisme de consommation et jamais des méthodes de production socialistes(21).

          C'est saint Jean Chrysostome qui a fait l'éloge le plus connu de la manière de vivre communiste. Dans la 11e de ses homélies sur l'histoire des apôtres, le saint vante la communauté des biens de l'Église primitive et emploie toute la flamme de son éloquence à prêcher son rétablissement. Il ne se borne pas à la recommander en invoquant l'exemple des apôtres et de leurs contemporains. Il s'efforce d'exposer rationnellement les mérites du communisme comme il le conçoit. Si tous les chrétiens de Constantinople mettaient leurs biens en commun, on aurait ainsi des richesses suffisantes pour permettre de nourrir tous les pauvres chrétiens et personne ne souffrirait plus de privations. Les frais de la vie en commun sont en effet, remarque-t-il, beaucoup moins élevés que ceux de ménages isolés. Chrysostome recourt ici à des considérations qui rappellent assez celles de ceux qui préconisent aujourd'hui l'établissement d'une cuisine unique par immeuble ou de cuisines communes et qui s'emploient à calculer les économies qui résulteraient de cette concentration de l'exploitation culinaire et du ménage. Selon ce Père de l'Église, les frais ne seraient pas élevés de sorte que le formidable trésor constitué par la mise en commun des biens serait inépuisable, d'autant plus que la bénédiction divine profiterait plus abondamment aux hommes pieux de ces communautés.

 Chaque nouveau venu ajouterait quelque chose au trésor commun(22). Ces explications précises montrent par la sécheresse de leur précision que Chrysostome n'envisageait qu'une communauté de consommation. Cet exposé des avantages de l'unification, avantages qui se résument en ceci que la dispersion entraîne une diminution du bien-être tandis que l'union et la coopération l'accroissent, fait le plus grand honneur au sens économique de son auteur. Mais dans son ensemble, cette proposition témoigne d'une méconnaissance totale du problème de la production. Tout son raisonnement ne vise que la consommation. Qu'il faille produire avant de consommer, l'idée ne lui en est même pas venue. Tous les biens doivent être remis à la communauté – Chrysostome pense sans doute ici que cette remise est faite en vue de leur vente, suivant l'exemple de l'Évangile et de l'histoire des apôtres – et la consommation en commun commence ensuite. Que les choses ne puissent durer éternellement ainsi ne lui vient pas à l'esprit. Il s'imagine que les millions rassemblés – il les évalue de 1 à 3 millions de livres d'or – constitueront un trésor inépuisable. Comme on le voit, les considérations économiques du saint s'arrêtent exactement au même point que la sagesse de nos politiciens sociaux qui croient pouvoir transporter dans l'économie prise dans son ensemble les expériences qu'ils ont faites dans les oeuvres charitables où seule la consommation entre en ligne de compte.

          Chrysostome se plaint que les hommes éprouvent à l'égard du passage au communisme qu'il recommande la même appréhension que s'il s'agissait d'un saut dans la mer. L'Église elle aussi a bientôt laissé tomber l'idée du communisme.

          Car on ne peut parler de socialisme à propos de l'économie des cloîtres. En règle générale, dans la mesure où ils n'étaient pas nourris par les dons des fidèles, les moines vivaient des redevances des paysans et du produit de métairies ou d'autres propriétés. Les moines travaillaient parfois comme membres actifs d'une sorte d'association de production. La vie cloîtrée demeure toujours un mode de vie idéal accessible seulement à un petit nombre d'individus. Ainsi les méthodes de productions monacales ne sauraient être érigées en règle ayant une valeur générale. Or, le socialisme est un système d'économie générale.

          On ne doit pas chercher l'origine du socialisme chrétien dans l'Église primitive non plus que dans l'Église du moyen-âge. C'est seulement le christianisme renouvelé par les luttes religieuses du XVIe siècle qui a accueilli – lentement et non sans de grandes résistances – les idées socialistes.

          L'Église moderne diffère de l'Église du moyen-âge en ceci qu'elle est obligée de lutter en permanence pour son existence. L'Église du moyen-âge régnait sans conteste sur les esprits. Toute pensée, tout enseignement, tout écrit émanaient d'elle et aboutissaient à elle. Même l'héritage spirituel de l'antiquité ne constituait pas pour elle une menace parce qu'il demeurait encore inaccessible dans sa profondeur à un monde prisonnier des idées féodales. Mais dans la mesure où l'évolution sociale conduisait la pensée pratique et l'action au rationalisme, les tentatives pour libérer la conception des fins suprêmes de l'homme des chaînes de la tradition eurent plus de succès. La Renaissance menace le christianisme à sa racine même: en se tournant vers la pensée et l'art antiques, elle s'engage dans une voie qui l'éloigne de l'Église ou qui du moins demeure en dehors d'elle. Les hommes d'Église sont fort éloignés de s'opposer à cette évolution. Ils sont au contraire eux-mêmes les partisans les plus ardents de l'esprit nouveau. Au début du XVIe siècle, personne n'était au fond plus éloigné du christianisme que l'Église elle-même. Il semblait que pour la foi ancienne eût sonné la dernière heure.

          C'est alors que se produisit la grande révolution, la réaction du christianisme. Elle ne partit pas d'en haut, des princes de l'Église ou des monastères, elle ne partit même pas de l'Église; elle lui fut imposée de l'extérieur. Elle prit sa source dans les profondeurs du peuple où le christianisme avait conservé sa force, et elle conquit l'Église vermoulue pour la faire revivre. La Réforme et la Contre-réforme sont les deux expressions de cette résurrection de l'Église; elles diffèrent par leur origine et par les voies qu'elles suivent, par les formes du culte et par la doctrine; elles se distinguent surtout par leur conception de l'État et de la politique, mais elles s'accordent sur le but final: faire reposer l'organisation du monde sur l'Évangile, rendre à la foi son pouvoir sur les esprits et sur les coeurs. Ce fut la plus grande révolte de la foi contre la pensée, de la tradition contre la philosophie, que l'histoire ait connue. Elle a remporté de grands, de très grands succès. C'est elle qui la première a créé le christianisme que nous connaissons, ce christianisme qui a son siège dans le coeur des hommes, qui lie les consciences et qui parle à l'âme misérable. Mais sa victoire n'a pas été complète. Elle a réussi à empêcher la défaite, la ruine du christianisme, mais elle n'a pas anéanti l'adversaire. Ce qu'on a appelé le « Kulturkampf » dure depuis le XVIe siècle presque sans interruption.

          L'Église sait qu'elle ne peut triompher dans cette lutte qu'à la condition de tarir toutes les sources où ses adversaires puisent sans cesse de nouvelles forces. Tant que subsisteront dans l'économie le rationalisme et la liberté de pensée individuelle, il lui sera impossible d'enchaîner la pensée et d'orienter la raison selon ses désirs. Pour atteindre ce but, il lui faudrait soumettre à son influence toute l'activité, toute l'action humaine. C'est pourquoi elle ne peut pas se borner à constituer une Église libre dans l'État libre; elle doit tendre nécessairement à soumettre l'État à sa domination. Le papisme romain et l'Église nationale protestante s'efforcent également de s'assurer sur l'État un pouvoir qui leur permette de régler à leur gré les choses humaines. Leur but est nécessairement de ne tolérer aucune autre puissance spirituelle, parce que toute puissance indépendante constitue un danger, un danger qui s'accroît à mesure que progresse la rationalisation de la vie.

          Dans le régime anarchique de la production, les esprits eux aussi se refusent à reconnaître aucune domination. On ne peut aujourd'hui dominer les esprits qu'en dominant la production. Toutes les Églises l'ont senti obscurément depuis longtemps. Mais elles ne l'ont reconnu clairement que depuis que l'idée du socialisme introduite en dehors d'elles dans le monde attire à elle des disciples avec une force croissante. C'est alors seulement que les Églises ont compris que la théocratie n'est possible que dans la communauté socialiste.

          Cet idéal a trouvé déjà une fois sa réalisation. Les Jésuites ont fondé au Paraguay cet État extraordinaire qui semble avoir transporté dans la vie l'idéal schématique de la République de Platon. Cet État unique dans son espèce a prospéré pendant plus d'un siècle avant d'être détruit par l'action violente de forces extérieures. Certes les Jésuites, en créant cet État, n'ont pas pensé à faire une expérience socialiste ou à établir un modèle pour les autres communautés du monde. Mais le but qu'ils se sont proposé au Paraguay est en définitive le même que celui qu'ils se sont proposé partout ailleurs et que seules les résistances qu'ils ont rencontrées les ont empêchés d'atteindre. Ils ont cherché à soumettre les laïques considérés comme de grands enfants ayant toujours besoin d'une tutelle à la domination bienfaisante de l'Église et leur ordre. Nulle part ailleurs les Jésuites, ou tout autre corps ecclésiastique, n'ont renouvelé cette tentative. Mais il est certain qu'en définitive les efforts de l'Église – et non pas seulement de l'Église catholique mais de toutes les autres Églises occidentales – tendent au même but. Qu'on suppose écartées toutes les résistances que l'Église rencontre aujourd'hui sur sa route, et on s'apercevra qu'elle ne s'arrêtera pas avant d'avoir atteint partout ce but.

          Le fait que l'Église ait eu en général une attitude hostile à l'égard des idées socialistes n'infirme en rien la justesse des idées que nous venons d'exposer. L'Église n'est l'adversaire du socialisme que lorsqu'il tend à s'imposer en dehors d'elle. Elle est hostile au socialisme réalisé par des athées parce qu'il saperait les bases de sa propre existence. Partout et dans la mesure où ses craintes disparaissent, elle incline sans hésiter vers les idées socialistes. Dans le socialisme d'État prussien, l'Église nationale protestante a la direction, et l'Église catholique poursuit partout son idéal social-chrétien.

          Ces constatations nous amènent à répondre par la négative à la question posée ci-dessus au sujet de la possibilité de concilier le christianisme avec une organisation sociale libre reposant sur la propriété privée des moyens de production. Un christianisme vivant ne saurait exister à côté et au sein du capitalisme.

          Toutefois, on peut se demander si l'avenir confirmera ses prédictions théoriques. Nul ne peut prévoir avec certitude l'évolution future de l'Église et du christianisme. La papauté et le christianisme sont placés aujourd'hui en face de problèmes infiniment plus difficiles que ceux qu'ils ont dû résoudre au cours d'une histoire vieille déjà de plus de mille ans. Le nationalisme chauvin menace dans ses fondements l'Église universelle. Jusqu'à présent, elle a réussi grâce à la subtilité de sa politique à préserver le principe de la catholicité au milieu du tumulte des luttes nationales. Mais elle apprend chaque jour que son existence est incompatible avec le maintien des idées nationalistes. Si elle ne veut pas périr et céder la place à des Églises nationales, force lui est de refouler le nationalisme en lui opposant une idéologie qui rende possibles la coexistence pacifique et la coopération des peuples. Mais en s'engageant dans cette voie, l'Église devrait nécessairement aboutir au libéralisme, car aucune autre doctrine n'en pourrait tenir lieu.

          Si l'Église romaine veut trouver une issue à la crise où l'a précipitée le nationalisme, il lui faudra subir des modifications profondes. Il se peut que cette transformation, que cette rénovation la conduise à admettre sans réserve l'indispensabilité de la propriété privée des moyens de production.

          Les expériences que l'Église a faites avec l'athéisme des bolchevistes en Russie, et avec l'antichristianisme nationaliste de l'Allemagne hitlérienne, ont dû l'incliner à comprendre que ce n'est pas le libéralisme, mais que ce sont au contraire les adversaires les plus résolus du libéralisme qui constituent pour elle un danger.

          Ainsi l'évolution politique a rapproché l'Église du libéralisme.

          Un grand nombre des meilleurs esprits de notre temps ont assigné à l'Église catholique ainsi qu'au christianisme réformé des disciples de Calvin, un rôle éminent dans les plans qu'ils ont élaborés pour sauver notre civilisation menacée.

          On remarque, dans les écrits des défenseurs de la foi, une compréhension croissante pour le programme économique du libéralisme et pour les services que le capitalisme a rendus à la civilisation. Peut-être l'espoir est-il permis que le christianisme et le libéralisme puissent travailler en commun à la reconstruction de l'oeuvre de la civilisation que leurs ennemis communs ont détruite.

1. Voir comment Harnack (Das Mönchtum, 7e éd., Giessen, 1907, pp. 32 sqq.) a caractérisé l'Église orientale.
2. Cf. Harnack, Ibid., p. 33.
3. Cf. Troeltsch, Gesammelte Schriften, t. II, Tübingen, 19 (13), pp. 386 sqq.
4. Cf. Harnack, Das Wesen des Christentums, 55e mille, Leipzig, 1907, pp. 50 sqq.
5. Saint Marc, I, 15.
6. Saint Luc, XXII, 30.
7. Harnack, Aus Wissenchaft und leben, t. II, Glessen, 1911, pp. 257 sqq: Troeltsch, Die Soziallehren der christlischen Kirchen und Gruppen, op. cit., p. 31 sqq.
8. Actes des apôtres, IV, 35.
9. Saint Luc, XIV, 26.
10. Cf. Pfleiderer, Das Urchristentum, t. I, pp. 649 sqq.
11. Saint Luc, XII, 35-36.
12. « La doctrine du droit commercial du moyen-âge a ses racines dans le dogme canonique de la stérilité de l'argent et dans la somme de corollaires que l'on comprend sous le nom de doctrine de l'usure... L'histoire du droit commercial de ces époques ne peut être que l'histoire du règne de la doctrine de l'usure dans le droit. » (Endemann, Studien in der romanisch-kanonistischen Wirtschafts und Rechtslehre bis gegen Ende des siebzehnten Jahrhunderts, Berlin, 1874-83, t. I, p.2).
13. Saint Luc, VI, 35.
14. C. 10. x. De usuris (III. 19). – Cf. Schaub, Der Kampf gegen den Zinswucher, ungerechten Preis und unlautern Handel im Mittelalter, Fribourg, 1905, pp. 61 sqq.
15. Cette interprétation est donnée par Knies, Gold und Kredit, IIe section, 1re partie, Berlin, 1876, pp. 333-335, remarque.
16. Sur le droit canonique le plus récent qui, dans l'articke 1543 du cod. ju. can., est arrivé à une reconnaissance conditionnelle de la justification du prêt à intérêt, cf. Zehentbauer, Das Zinsproblem nach Moral und Recht, Vienne, 1920, pp.  138 sqq.
17. Cf. Pesch, o.c., pp. 212 sqq.
18. Saint Matthieu, V, 17.
19. Cf. Pesch, o.c., p. 212.
20 .Cf. Pfleiderer (o.c., t. I, p. 651.) explique le jugement pessimiste porté par Jésus sur la possession terrestre par l'attente apocalyptique de la fin du monde imminente. « Au lieu de chercher à interpréter les expressions rigoristes dont il s'est servi à ce sujet, au sens de notre morale sociale moderne, on ferait mieux de comprendre une fois pour toutes que Jésus ne s'est pas présenté aux hommes comme un professeur de morale rationnelle mais comme le prophète enthousiaste de l'approche du royaume de Dieu et que c'est précisément par là seulement qu'il est à l'origine de la religion du salut. Mais vouloir faire de l'enthousiasme prophétique eschatologique le fondement immédiat et durable de la morale sociale est aussi insensé que prétendre chauffer son foyer et cuire sa soupe avec la flamme d'un volcan. » – Le 25 mai 1525, Luther écrivait au conseil de Dantzig: « L'Évangile est une loi spirituelle selon laquelle il n'est guère possible de gouverner. » Cf. Neumann,Geschichte des Wuchers in Deutschland, Halle, 1865, p. 618; – Traub, Ethik und Kapitalismus, 2e éd., Heilbronn, 1909, p. 71.
21. Cf. Seipel, Die wirtschaftsethischen Lehren der Kirchenväter, Vienne, 1907, pp. 84 sqq.
22. Cf. Migne, Patrologiae Graecae, t. LX, pp. 96 sqq. 

Article originellement publié par le Québéquois Libre ici